La identidad evangélica pentecostal en un contexto migratorio de origen indígena y rural de la Patagonia argentina y de Chile, en la ciudad de Bahía Blanca.

En este trabajo nos proponemos abordar la cuestión de la construcción de la identidad evangélica pentecostal en las distintas iglesias que se encuentran en los barrios periféricos de Bahía Blanca.

Los sectores populares bahienses se han conformando con una importante migración chilena de origen rural que ha recibido en su lugar de origen un notorio aporte de la cultura mapuche. Estos migrantes, tanto campesinos chilenos como mapuche de ambos lados de la Cordillera (Argentina y Chile) se agrupan visiblemente en las iglesias evangélicas pentecostales. En el ámbito urbano se reelabora una nueva identidad: la de “evangélicos” que pertenecen a una comunidad donde todos son simplemente “hermanos”.

Los estudios sobre la frontera desmitificaron el aislamiento de las comunidades indígenas y le dieron dinamismo al tema de las relaciones interétnicas, por su parte, la historia oral y la antropología nos demuestran que las historias de vida y los recuerdos de los sujetos sociales nos señalan las características de la mezcla, de las interrelaciones entre los campesinos chilenos y los mapuche de Chile y Argentina, devenidos en “chilenos” y “argentinos” con la creación de los estados nacionales. Los estudios regionales destacan la constante de los flujos migratorios desde Chile a la Patagonia argentina. En este ámbito de gran intercambio cultural y con cierta homogeneización, que no significa adscripciones étnicas homogéneas se produjo un proceso migratorio que aún no ha concluido en la ciudad de Bahía Blanca, ubicada al sur de la provincia de Buenos Aires.

En este contexto, muchos aspectos de la religiosidad mapuche no les son ajenos a los antiguos campesinos chilenos acostumbrados a compartir las tareas rurales con los vecinos de la comunidad indígena, a consultar a sus shamanes, machi, a asistir a sus rituales comunitarios y a utilizar las mismas estrategias alimentarias. [i] Por su parte, los mapuche han tomado rituales de los campesinos chilenos; es así como hay mucho que estudiar acerca de esta dinámica, estos estudios podrán ser realizados tanto por los historiadores, como por los antropólogos y los lingüistas, ya que las interferencias del mapuche en el habla de los migrantes chilenos de origen rural es un hecho significativo que todavía no ha sido tenido demasiado en cuenta.

Las nuevas identidades se construyen a partir de las nuevas creencias. Las nuevas prácticas y el grupo de pertenencia, generalmente, tienden a ubicar como secundarias a otras formas de identificación (mapuche, argentino, chileno, neuquino, rionegrino, etc.). La identidad evangélica crece día a día, aunque existen formas alternativas, entre los migrantes chilenos de origen rural y que pertenecen a sectores populares, la más frecuente es la participación en alguna de las peñas folklóricas que existen en la ciudad, entre los mapuche han surgido desde hace alrededor de veinte años una serie de agrupaciones que los reúnen; en la actualidad hay tres nucleamientos de este tipo con distinto grado de organización. [ii]

Los mapuche organizados a partir de la cuestión étnica y de los reclamos políticos rechazan a sus pares que se enrolan en las iglesias evangélicas por las características de las mismas, “pro-yanquis”, “irracionales”, en especial por su negación a participar en política y por el tipo de rituales. Nosotros pensamos que tenemos que tener en cuenta los aportes de los trabajos de Alejandro Frigerio, quien señala los cambios operados en el pentecostalismo, entre los más significativos se encuentra la intervención en política tanto en los Estados Unidos como en numerosos países latinoamericanos. Es decir, habría una corriente postmilenarista que espera que el período de mil años de armonía antes de la llegada de Cristo se produzca en la tierra. (1999: 56)

La religión es un aspecto de la cultura apropiado para proveer estrategias que permitan elaborar la identidad individual y colectiva, ya que históricamente ha otorgado elementos claves para la socialización, la delimitación del grupo de pertenencia y de una cosmovisión que da sentido a gran parte de los mitos y de los rituales. También tiene una fuerte potencialidad para proporcionar instancias de re-socialización; según Berger y Luckman la conversión religiosa es el prototipo de la alteración y la re-socialización. (1972: 198)

La investigadora Alicia Barabas en un trabajo sobre identidad y cultura en las iglesias milenaristas de México sostiene que hay que diferenciar a las iglesias en las cuales se produce la integración religiosa, étnica y cultural y cristalizan en “iglesias nativas” de aquéllas que se conforman con miembros de distintas filiaciones étnicas y de lo que denomina subculturas urbanas o rurales; en estas últimas las identidades se construyen a partir de las nuevas creencias religiosas y se excluyen otras formas de identificación. (1994: 251-252) Esta situación es diferente en las iglesias evangélicas que surgen en el seno de grupos étnicos en los cuales se han identificado “iglesias evangélicas indígenas” como el de los tobas que se han radicado en diferentes ciudades del país (Resistencia, Rosario, La Plata) y conforman “barrios tobas”. Liliana Tamagno estudió el caso de la Iglesia Evangélica Unida Templo de Fe en el barrio toba de La Plata. (2001: 191)

1. Antecedentes y cuestiones teóricas

La expansión del evangelismo pentecostal puede ser abordada desde diferentes conceptualizaciones y valoraciones, la mayoría de ellas coinciden en ubicar estos procesos en el contexto de los movimientos milenaristas que se han dado y se dan con distintas características en toda América, aunque desde distintas teorías.

En la Argentina el área del Chaco ocupa un lugar predominante en el estudio científico de esta temática, los movimientos milenaristas de estas culturas indígenas han sido ampliamente estudiados por antropólogos y en menor medida por historiadores. Mario Fort realizó una taxonomía de los estudios que se realizaron sobre el milenarismo toba y señaló cómo éstos se dividen siguiendo dos grandes líneas de pensamiento: idealismo y materialismo histórico; para los idealistas el papel del mesías es fundamental, sus ideas motorizan la acción, para los enrolados en el materialismo histórico la clave para explicar los procesos sociales son las bases materiales de la sociedad. Este autor llega a la conclusión de que la principal causa de los movimientos milenaristas es el resultado de un impacto “material” producido por la rápida aculturación sobre la realidad de los indígenas, pero los mismos también se producen porque hay otras causales de privaciones que van más allá de lo económico, y son de otro carácter: morales, emocionales, relacionales y simbólicos. (1989: 29-30)

Pablo Wright se encuentra entre los antropólogos que trabajan en el tema y que además realizan aportes epistemológicos para el estudio de los movimientos socioreligiosos del área chaqueña, en un trabajo sobre los lineamientos teóricos de los mismos identificó los principales ejes en los cuales se enrola esta producción científica, estos son: agencia- estructura y micro-macro. (1994: 17-18) El autor también enfatizó la existencia de posiciones intermedias y de acercamiento desde un enfoque hacia el otro, señala que los enfoques “puros” son bastante difíciles de encontrar. En las “palabras finales” aboga por una superación de la disyuntiva: generalización / especificidad; y por sobre todo nos interesan sus afirmaciones acerca de la necesidad de unir “bajo una mirada” mito, historia y ontología, ya que no se trata de categorías estáticas y congeladas en el tiempo, sino que, por el contrario son dinámicas y cambiantes, incluyendo los mitos. (1994: 35)

En el caso mapuche y de su área de influencia en el medio rural chileno no hay una producción tan vasta como la del ámbito chaqueño; existen una serie de trabajos a los que consideramos precursores, pero últimamente este corpus se está ampliando considerablemente. Sólo para enumerar algunos ejemplos muy representativos diremos que para Lalive d’ Spinay la adscripción pentecostal de las clases populares chilenas tiene su origen en la exclusión social, es un refugio de las masas desprotegidas (1975). En este caso, las condiciones socio-económicas son la causa fundamental que explica la expansión pentecostal.

Erik Hobsbawn también abordó la temática del pentecostalismo entre los mapuche pero llegó a conclusiones totalmente distintas, él enfatizó la importancia de la adscripción pentecostal como un escalón para aceptar y participar en los cambios políticos que se estaban operando en Chile en los años 70’. El autor de Rebeldes Primitivos estudió los movimientos sociales producidos por las diversas sectas heréticas que florecieron en el sur de Italia enfatizando el carácter “revolucionario” de las mismas. Señala que este proceso se dio en muchas partes del mundo, entre otros ejemplos que demuestran cómo se puede conjurar la rebeldía revolucionaria con la religión cita a los mapuche pentecostales de Chile.

No todos los investigadores coinciden con Hobsbawn, por el contrario, para muchos estudiosos la adopción del pentecostalismo se produce en un contexto de dominación colonial y de sometimiento. Para otros autores el pentecostalismo es una respuesta activa a la conquista, a la dominación y una forma de re-elaborar la propia identidad étnica, en esta línea se encuentran los trabajos de Rolf Foerster (1993) y otros antropólogos chilenos. [iii]

Entre los estudios sobre pentecostalismo mapuche en al argentina ocupa un lugar destacado el trabajo de Carlos Radovich (1983); para este autor los rituales mapuche se pueden resignificar en los pentecostales pero no excluye a la dominación en este proceso de cambio, según su criterio la nueva identidad religiosa produce una nueva división que perjudica a los mapuche.

Arrúe y Kalinsky abordaron el tema de la religiosidad mapuche y pentecostal en sus estudios de antropología médica, ya que las concepciones de salud y enfermedad, la curación y a quienes se legitima para curar o sanar, las causales del mal, siempre tienen un gran componente religioso. Estos autores remarcan la idea de que el pentecostalismo introduce elementos extraños y negativos a las concepciones indígenas como la idea del castigo final y del infierno. (1991)

La diversidad teórica que encontramos en el abordaje de esta temática nos señala que los caminos teóricos son múltiples y que una mirada heterodoxa nos puede permitir integrar perspectivas antes que excluir, seguramente el antagonismo entre “base material” e idealismo puede ser superado por otros paradigmas, como también es necesario que superemos las dualidades macro/ micro y las perspectivas emic y etic.

2. Algunas cuestiones metodológicas.

Estamos trabajando con estrategias de investigación cualitativas, en primera instancia recopilamos relatos de vida entre pentecostales mapuche, dado que nuestro trabajo se circunscribía a esta cultura, después comenzamos a incluir testimonios de migrantes chilenos radicados en la ciudad de Bahía Blanca ya que en este ámbito era muy difícil separarlos en universos marcadamente diferentes.

El punto de partida para elaborar los registros fue: en primer lugar, en el ámbito de una pequeña organización que nucleaba a mapuche urbanos alrededor de una serie de objetivos tendientes a la legitimación de la cultura, algunos de ellos eran pentecostales o lo eran sus vecinos o familiares, en segundo lugar trabajamos este tema en forma institucional en distintas instancias de alfabetización de adultos, muchos de los alumnos van a la escuela de adultos porque quieren aprender para leer la Biblia. [iv] Todos nuestros narradores informantes mapuche, originarios de las provincias patagónicas se hicieron pentecostales en esta ciudad, en cambio entre los migrantes chilenos es muy frecuente que la adopción del pentecostalismo haya sido anterior al momento de migrar, en muchos casos las propias iglesias son un verdadero apoyo para migrar; el momento culminante de este proceso migratorio fue entre los años 60 hasta fines de la década del 70.

Dentro de las mismas estrategias metodológicas entrevistamos a pastores y encargados de las iglesias, a esposas de pastores –algunas de ellas consideradas también pastoras-, a mujeres dorcas [v] (casadas, madres, viudas) y jóvenes de ambos sexos. También realizamos observación participante en distintos rituales y recopilamos narrativa de distinto tipo; entre ella se destaca la temática del peligro que encierra la riqueza y en especial el oro, porque es del diablo o de algún ente maléfico del universo religioso mapuche, abundan los relatos que recuerdan la presencia de tesoros escondidos que dejaron los indios y a los que no hay que desenterrar porque traerían desgracias. Aún en la ciudad se ven los signos de la presencia de estos bienes enterrados pero hay que ser muy cuidadoso porque siempre está el diablo o un ente muy similar dispuesto a hacer el mal.

Por último nos interesa especialmente estudiar las estrategias socioculturales de estas instituciones en el momento actual y estamos observando el funcionamiento de los comedores pentecostales y las características de una nueva ONG llamada Acción Bahiense Comunitaria que nuclea a las iglesias de base pentecostal; entrevistamos a su vocero y figura central, él siente que sus ancestros “han sido mapuches de Chile, pero nosotros ya perdimos eso” (su padre fue partidario de Salvador Allende, pero debieron migrar y aquí se hizo pastor).

En este complicado marco donde las identidades suelen muchas veces ocultarse más que manifestarse claramente –ser mapuche, “indio”, chileno- es frecuentemente motivo de estigma social, emerge una nueva identidad la de “evangélico”, la cual se construye en el marco de distintas iglesias, nosotros elegiremos algunas de ellas a fin de dar cuenta de la dinámica interna de las mismas.

3. Las iglesias pentecostales en Bahía Blanca.

Las iglesias pentecostales conforman un universo complejo aunque comparten una serie de elementos en común, hay iglesias que tienen instalaciones confortables, otras verdaderamente precarias, algunas son un simple recinto de chapas, con pisos de tierra, aunque allí mismo suelen ingeniárselas para dar de comer a los niños o a los ancianos de la barriada. En general los pastores son o han sido albañiles, otros son maestros mayores de obra y son los que se encuentran a la cabeza de las iglesias más prósperas y que brindan más servicios. En todas ellas predominan costumbres, modismos y vestimentas propias de la gente de campo cuando va de fiesta, aunque con la Biblia incluida. También hay un grupo de iglesias pentecostales que tienen características diferentes a las generales, se trata del grupo denominado Agape Internacional que tiene diversas sedes y se destaca por su aceptación de las “costumbres modernas”, el culto, las reuniones de mujeres, todo tiene el sello de la aceptación del cambio rápido.

Uno de los aspectos externos que caracteriza al pentecostalismo es la glosolalia, pero hemos podido observar que no todos los líderes religiosos la aceptan de buena gana, algunos la propician pero otros desconfían o temen de esta forma de expresión que muchas veces coloca en el centro del ritual a las mujeres o a personas que no ocupan un lugar hegemónico en la comunidad religiosa. A continuación daremos ejemplos acerca de las características de algunas iglesias en las cuales se construye la identidad evangélica pentecostal.

Esta iglesia fue fundada en Bahía Blanca en 1951, tiene una sede central y tres anexos ubicados en sectores populares de la ciudad, en todos lados nuclea mayoritariamente a migrantes chilenos y patagónicos, entre ellos hay varias familias de apellidos inconfundiblemente mapuche.

El pastor es hijo del fundador de la misión en la ciudad, tuvimos una larga entrevista en la cual señaló que su padre migró de Mendoza cuando él tenía un año, en esa oportunidad construyeron una vivienda sumamente precaria que también era sede de la iglesia. El primer pastor de la iglesia es un ejemplo de conversión, a pesar de su formación católica se hizo evangélico cuando operó una profunda transformación en la vida de su padre (abuelo de nuestro interlocutor) debido a la prédica de un peón que llegó de Chile y que cantaba himnos evangélicos. Este hecho dio lugar a la creación de la primera iglesia, fue la de San Rafael de Mendoza, con un pastor que vino de Chile. Sabemos que los pastores de esta iglesia van a predicar a las comunidades indígenas, incluso que hay pastores de origen mapuche. Actualmente no depende de Chile, el obispo más cercano está en la ciudad de General Roca (Río Negro). Muchos mapuche han elegido esta iglesia en el ámbito urbano, las causas han sido: enfermedades en el seno familiar, alcoholismo y situación de extrema pobreza; en general coinciden en que “el Dios es el mismo”, que se le reza a Dios y no a los santos o la virgen, además señalan como positivo las sanaciones que se realizan en este medio y la práctica de la glosolalia, como así también la superación del alcoholismo de algún miembro de la familia

Los rituales en estas iglesias tienen un marcado acento festivo, utilizan instrumentos electrónicos y los jóvenes del coro tocan la pandereta. V. M. (60 años nacida en Aluminé, provincia del Neuquén) se siente orgullosa de que sus hijos y nietos sean músicos y participen del coro de la iglesia, considera que en la iglesia hay gente de todo tipo, no idealiza su presente pero considera que su vida cambió positivamente; además muchos de sus familiares que se quedaron en la Cordillera también pertenecen a la misma misión. Después de un encuentro realizado en la iglesia, en el cual la vivienda de V.M. fue utilizada como hospedaje, tomamos este registro:

Fundada en 1980, hay una sede central y dos anexos, cada una con su pastor, la esposa de uno de ellos también es pastora. En un comienzo se llamaba “corporación”, después dejaron de depender de Chile y pasaron a ser “asociación”, los pastores también son de origen chileno. Al menos uno de los pastores es famoso por permanecer mucho tiempo en las comunidades indígenas, donde va a predicar y cuenta con orgullo cómo consigue que los mapuche se conviertan, citó especialmente la zona del Paimún, Pilolil, Huechulafquen como el área de acción, como así también la capital neuquina y las ciudades cercanas como Allen, Plottier, Cutralco. La sede central está en Bahía Blanca, en esta ciudad reside el presidente de la misión, incluso dependen de ella las iglesias de Buenos Aires.

Las reuniones de culto dan mucha participación a los jóvenes, amplifican el sonido y utilizan un cancionero que incluye distintos ritmos, muchos de ellos con marcado aire de cueca chilena y otros del tipo “bailantero”.

El pastor, P.C., fue militar, estuvo a punto de participar en el conflicto entre Argentina y Chile (1979), recuerda que odiaba a los argentinos, sin embargo se vino a este país, se casó aquí con una mujer chilena y tiene hijos argentinos.

Esta iglesia depende directamente de Chile, de Santiago, en Bahía Blanca hay dos iglesias. Entrevistamos al pastor del anexo Villa Rosario, un barrio muy pobre pero en el cual esta sede prospera visiblemente. El pastor tiene acento marcadamente chileno y las formas de un campesino, a pesar de estar orgulloso por el lugar que ocupa. En Chile trabajó siempre en aserraderos y luego ha sido carpintero.

Las reuniones de culto son muy austeras, no se permite música que no sean alabanzas, aunque en lo posible se amplifica el sonido del teclado eléctrico. Las vestimentas son muy tradicionales, las mujeres llevan faldas largas y cabello largo, en muchos casos trenzado, los varones también van vestidos muy formalmente. La glosolalia está muy bien vista. Como en los otros ejemplos, la feligresía está conformada notoriamente por migrantes chilenos y sus descendientes, como así también siempre hay algún apellido mapuche entre la concurrencia. Entrevistamos a una joven nacida en Chile, en el campo, en Curanilahue, (F.D.V. 28 años en 1999), de este registro nos interesa mostrar cómo todos los hechos que suceden en la iglesia dan cuenta de las preocupaciones por los familiares que quedan en sus lugares de origen, y cómo las iglesias permiten instancias de encuentros con ellos. Preguntada acerca de la importancia de “hablar en lenguas” nos dijo:

Esta iglesia está ubicada en una callecita del barrio Villa Rosario paralela al arroyo Napostá, se trata de una calle en la que prácticamente no pueden transitar los automóviles por ser sumamente angosta y con un trazado muy irregular, en ese contexto su pequeño edificio cuidado y pintado llama la atención. El pastor, de origen chileno e hijo del fundador de la misión está orgulloso de su obra como pastor y albañil, ya que el mismo trabajó en la construcción y mantiene personalmente al edificio.

La denominación proviene de Chile, se trata de una escisión de una iglesia chilena, actualmente la de Bahía Blanca es considerada como una sede central a pesar de sus características.

La concurrencia de esta iglesia es la misma que la que describimos en los casos anteriores, también son similares los ruegos para conseguir trabajo, las “cadenas de oración” para que alguna/no “hermana/no de la iglesia” solucione un problema de salud o laboral. El tema de la pobreza es siempre reiterativo, es lo que más preocupa a todos. El pastor E. N. Nos dijo lo siguiente en una entrevista realizada en el 2000.

Consideraciones finales.

Hemos intentado mostrar un panorama de las características de la construcción de la identidad evangélica pentecostal en el ámbito urbano de Bahía Blanca, en un contexto social conformado mayoritariamente por migrantes chilenos y patagónicos, muchos de ellos de origen mapuche. Esta corriente migratoria tiene un marcado componente rural y muchos elementos culturales compartidos.

Tratamos de realizar una breve síntesis de las principales líneas teóricas de análisis con las cuales se ha abordado el tema del pentecostalismo mapuche y de nuestra perspectiva metodológica en la que intentamos incluir las voces y los testimonios de los sujetos en el marco de los procesos sociales.

En el contexto urbano en el que estamos trabajando las iglesias evangélicas pentecostales se singularizan por diferentes rótulos, pero a pesar de la diversidad en todas ellas se elabora la identidad del mismo modo, sus miembros son “evangélicos”, a veces se aclara que pentecostales, todos son “hermanos”, esta nueva adscripción identitaria es casi excluyente de las demás identificaciones que pasan a ser secundarias en la mayoría de los casos. Sin embargo, la nueva adscripción permite una instancia de socialización, encontrarse con sus pares y re-simbolizar antiguos mitos y rituales. Algunos mapuche evangélicos participan sólo eventualmente en agrupaciones u organizaciones que luchan por los derechos de los indígenas; en cambio los migrantes chilenos tienen otra posibilidad para dar lugar a las manifestaciones identitarias: la participación en peñas dedicadas a cultivar el folklore de su país, pero los evangélicos se auto-excluyen debido al carácter profano de las fiestas, al consumo de alcohol y al tiempo que requiere este tipo de actividades.

Por último estamos observando que la crisis actual está potenciando las posibilidades de participación política de las iglesias evangélicas, se han organizado en una ONG para coordinar sus políticas socioculturales, son consultados por el poder político porque se los considera interlocutores válidos para realizar diagnósticos acerca de la situación de los barrios populares. Las iglesias se convierten en comedores, en los cuales también trabaja personal de los planes sociales creados para paliar la crisis (Jefas y Jefes de Hogar), también son los lugares físicos desde donde se reparten los alimentos y a veces son las sedes de los centros de alfabetización, de anexos de las escuelas de adultos u otras instancias de estudio y capacitación. En suma, la identidad evangélica está incluyendo nuevas perspectivas para autoafirmarse sobre las demás identidades posibles y superando a la de “pobres” o “marginales” con la que frecuentemente se los identifica.

[vi] .Se refiere a un proyecto de erradicación de ambas márgenes del Arroyo Napostá. Este plan es financiado en parte por el Banco Mundial y hace años que está en marcha aunque no se concluyen las obras

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