La Asociación Peñi Mapu: conformación de una identidad étnica en contextos de globalización

Lic. Nora Marcela Guerci  (*)

Resumen

  A mediados de 1996 comenzaron a desarrollarse los primeros pasos de una investigación enmarcada en el área de la Arqueología Histórica, la que incluye una línea de trabajo desde la Antropología Social. El proyecto, que se continúa hasta el momento, ha tenido como objetivos indagar, por un lado, la experiencia histórica de las sociedades de frontera relacionadas con una fortificación de mediados del siglo XIX en el actual partido de Tapalqué, llamada Cantón Tapalqué. Por otro, pretende estudiar la conformación de una identidad en relación con ese pasado a partir de los discursos y prácticas actuales de los habitantes de la región. La investigación implicó, desde un principio, el registro de entrevistas a descendientes de indígenas pertenecientes a los cacicatos que se asentaban en la zona del mencionado cantón, entre otras personas. A partir de esas instancias, aquellos que se reconocieron como descendientes, específicamente los de Catriel, iniciaron una serie de contactos entre 'parientes', en la mayoría de los casos no conocidos interpersonalmente, contactos establecidos y mediados por el trabajo de búsqueda y de rastreo de informantes de los antropólogos.

  En un lapso de dos años, la red de contactos se amplió y dio lugar a planificar y llevar a cabo un encuentro entre los descendientes del cacicato de Catriel de las diferentes líneas de descendencia, ya en conflicto en los tiempos de ocupación y ejercicio del cantón y enemistadas hacia finales de la llamada Conquista del Desierto. Dicho encuentro originó la organización de un parlamento indígena en la ciudad de Olavarría, el que se realizaría un mes y medio más tarde (el 19 de abril de 1998) y reuniría a más de trescientos descendientes de diferentes etnías indígenas residentes principalmente en la zona. De la reunión surgió la Asociación Peñi Mapu, la que actualmente se halla interviniendo en la sociedad como institución sin fines de lucro. La creación de esta asociación planteó un espacio para revitalizar la identidad indígena, incentivando el reconocimiento en términos de autoadscripción y de adscripción y promoviendo prácticas de inserción en los espacios políticos.

  El presente trabajo intenta mostrar cómo posiblemente comienza a resurgir una identidad étnica a partir de los trabajos de registro de la investigación antropológica y plantea una discusión acerca de la participación del antropólogo en un proceso social complejo, tanto identitario como organizativo.

* Docente ordinario e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales y de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. Codirectora del Proyecto Cantón Tapalqué Viejo, integrado al PIAT (Programa de Investigaciones Antropológicas en Tapalqué). Investigadora del PROESCOM (Proyectos de Estudios en Comunicación), SeCyT, UNICEN.  mguerci@soc.unicen.edu.ar

Introducción

  El presente trabajo reúne, en parte, informaciones y análisis ya mencionados en otros textos, publicados o no. Agrega, en este caso, cuestiones teóricas y metodológicas fundamentales sobre el tipo de investigación que llevamos a cabo desde hace casi seis años y que toma como punto de partida una labor interdisciplinaria.

  Nuestro proyecto ha intentando, desde sus comienzos, indagar tanto una experiencia social del pasado como sus implicancias directas en el presente. En la última década, los estudios del pasado humano relacionado con tiempos considerados 'históricos' han sido abordados no sólo desde la Historia sino desde otras disciplinas de las Ciencias Sociales. En Argentina, uno de los campos de la Antropología que se ha ocupado de 'lo histórico' se enmarca en la Arqueología Histórica, la que tuvo sus orígenes en Estados Unidos y en Canadá. En sus etapas iniciales -y coincidiendo con las tendencias desarrolladas en Estados Unidos- el área se centró en problemáticas de las sociedades 'históricas' partiendo de la teoría y, por sobre todo, de la metodología de la Arqueología. Con el tiempo, ha sido posible reconocer que los problemas de investigación de procesos sociales históricos son complejos y exigen un abordaje interdisciplinario, tanto para el análisis y la elaboración de conocimientos científicos como para el contexto de aplicación de dicha producción. En este sentido, la noción de pasado plantea una discusión que promueve una recomposición de los objetivos de la Arqueología Histórica, teniendo en cuenta los procesos que plantea la llamada globalización.

  El proyecto, llamado en forma corriente "Cantón Tapalqué Viejo" (en adelante: CTV), se adscribe en el campo de la Arqueología Histórica, denominación discutida. Como uno de sus ejes temáticos estudia la identidad cultural, no sólo la de los pobladores actuales de una zona o territorio que incluye a Tapalqué (Buenos Aires, Argentina), descendientes de quienes vivieron en la fortificación que se toma como eje, sino también la de aquellos que reconocen una experiencia social semejante en sus antepasados. El objetivo es identificar, a nivel histórico y actual, las representaciones sobre lo que habrían sido las relaciones interétnicas, vigentes en distintos períodos y surgidas de los grupos que convivieron en un área llamada de frontera en la Región Pampeana, la que se sitúa en torno al actual municipio de Tapalqué, especificando la naturaleza de tales relaciones. Como hipótesis de trabajo planteamos que existieron hábitos y formas de convivencia en esas poblaciones, asentadas en zona de frontera -límite material y simbólico entre el incipiente Estado Nacional y los territorios de las naciones indígenas- cuyas manifestaciones son pasibles de rescate arqueológico, etnohistórico y antropológico social. Tales manifestaciones conformaron lo que podría pensarse como una cultura de frontera, la que influyó sobre formas identitarias posteriores hasta la actualidad. En un alcance más general, el objetivo pretende contribuir con el reconocimiento y la construcción del patrimonio cultural a escala local y regional y orientar a la práctica comunitaria al reconocimiento de una experiencia social previa y a su implicación en situaciones actuales y futuras. El trabajo se desarrolla en dos líneas de investigación, articuladas permanentemente. Una de ellas indaga el sitio arqueológico CTV, fortificación fundada en 1831. A través del registro arqueológico y de la documentación de la época se aborda la dinámica en las relaciones sociales de los pobladores asentados en el lugar, caracterizados en los textos históricos como grupos diferenciados: militares, indígenas, civiles 'blancos' y negros. Parte de estos habitantes se constituyó, luego, en el núcleo que dio origen a la actual ciudad de Tapalqué, cabecera del partido homónimo, a 20 kilómetros del Cantón. En la otra línea, la de la Antropología Social, las investigaciones han apuntado a estudiar el pasado y la identidad desde dos planos:

·         a partir de las representaciones sociales vigentes en diferentes momentos históricos.

·         a partir de los sentidos actuales, de los saberes identitarios de los habitantes de Tapalqué.  

  La etnografía ha resultado ser, por una parte, el instrumento indispensable para el estudio mencionado. Por otra, llegó a convertirse en el recurso para establecer una instancia de reconocimiento y de reunión de descendientes de sociedades indígenas, circunstancia que trascendió en un 'reencuentro' entre las diferentes líneas de descendencia del Cacique Juan Catriel "El Viejo", históricamente distanciadas, en la consecución de un Parlamento Indígena, sin antecedentes en la zona, y en la creación de una organización, la Asociación Indígena Peñi Mapu (Hermanos de la Tierra) en Olavarría (Buenos Aires, Argentina). De hecho, las situaciones mencionadas han sido el producto no previsto del trabajo de campo antropológico.

El Cantón Tapalqué Viejo: ubicación geográfica y breve reseña histórica.

  El sitio Cantón Tapalqué Viejo se halla a 36º 34' 40'' latitud Sur y  60º 04' 40.6'' longitud Oeste, en Argentina, provincia de Buenos Aires, partido de Tapalqué. Está ubicado en el interior de un campo de 2350 hectáreas -dedicadas a la producción ganadera y a la agricultura- y a la vera del arroyo homónimo, en una 'rinconada' que forma el curso de agua y que fue utilizada como barrera natural en el sistema de defensa de la fortificación. Dista a 17 kilómetros de la actual ciudad de Tapalqué, cabecera del partido mencionado. El lugar se corresponde con la subregión pampa húmeda, específicamente con lo que se define como Area de Depresión del Río Salado (Politis, 1988).  

  En la transición a convertirse Argentina en una incipiente 'nación', los años sucesivos a la Revolución de Mayo (1810) y a la Independencia (1816) marcaron una etapa de expansión territorial interna y el planteo de unificación ideológica para formar el Estado argentino. Consecuentemente, lo que se denominó "Conquista del Desierto" a partir de las “líneas de fronteras” en la provincia de Buenos Aires, a fines del siglo XVIII y durante siete décadas del siglo XIX, fue el concepto legitimado por los gobiernos sucesivos para continuar la expansión sobre el territorio de los cacicatos. En forma muy similar a la "Conquista del Oeste" (EEUU), coincide en la implementación de dos estrategias básicas:

1- el avance de una línea de frontera móvil, esto es, la movilización de tropas militares -desde un centro geográfico determinado, generalmente el lugar de residencia del poder político- para ir estableciendo fortificaciones sobre el territorio a conquistar (espacio de asentamiento de sociedades indígenas), las que, en la 'Conquista del Desierto' fueron denominadas fuerte, fortín, cantón y comandancia, según la cantidad de tropas que albergaran y el poder logístico que asumieran desde su instalación.

2- la apropiación de esos territorios -para implementar un modelo económico europeo sobre la base de la explotación del recurso tierra- y la 'colonización' de los mismos a partir de la instalación permanente de poblaciones 'blancas', preferentemente en áreas aledañas a aquellas fortificaciones, instando a la creación de poblados que luego serían las ciudades de hoy.

  Las fronteras internas fueron límites simbólicos -materializados en fortificaciones- de esa situación permanente de colonización (Cabodi, 1950). Paralelamente, las leyes de enfiteusis instalaban a colonos inmigrantes, otorgaba tierras de la pampa bonaerense a oficiales y soldados que hubieran participado de las luchas por la Independencia o “contra el indio” (Raone, 1969) y regalaba tierras a allegados de los gobernantes, lo que aseguraba  el cambio de manos de ese recurso: de 'indios' a 'blancos' (Donghi, 1969, 1975 y 1972; Bechis, 1982; Fradkin, 1987). Sucesivamente, la línea “avanzaba” y “ganaba” tierras para el incipiente Estado Nacional. Es así que los malones fueron considerados por algunos autores (Mandrini, 1987 y 1992) como 'empresas', esto es, estrategias de la sociedad indígena para la recuperación de bienes y para la redefinición económica y política ante la instancia de su exclusión.

 En octubre de 1831 se produjo un ataque indígena a la hacienda del Gral. Marcos Balcarce, entonces Ministro de Guerra y Marina y amigo personal del gobernador de Buenos Aires, Don Juan Manuel de Rosas. En consecuencia, éste ordenó la construcción del Cantón Tapalqué en tierras de aquél, en una explanada elevada, a la vera del arroyo Tapalqué y coincidiendo con una zona de tránsito y de comunicación para los grupos indígenas y para las partidas de militares y comerciantes hacia el sur. El Cnel. Gervasio Espinosa fue el comandante de la nueva fortificación durante cinco años y la primera dotación militar habría contado con veintisiete hombres (Capdevila, 1963).

  La presencia de agua y pasturas permanentes, la proximidad al sistema serrano de Tandilia y la rinconada del arroyo definieron también la importancia logística para establecer la fortificación y relocalizar parte de los cacicatos considerados aliados por el gobierno central, los de los caciques Cachul y Catriel. Los grupos de ambas sociedades indígenas sumaban quinientos indios pampas en su población (Martínez Sarasola, 1992; Sarramone, 1993). El CTV pasó a integrar la denominada Línea Frontera Sur. Fue habitado permanentemente desde 1831 hasta 1855, cuando se decidió trasladar la población y fundar el Nuevo Fortín Tapalqué, a 17 kilómetros al norte, donde actualmente se halla la ciudad de Tapalqué. Declinó su importancia al perder Rosas el poder político y, finalmente, el cargo de gobernador. Según algunos autores, el fortín estuvo ocupado aún después de 1855 (Capdevila, 1963; Comando General del Ejército, 1974). La Historia destaca al CTV por dos batallas: la de octubre de 1836, un enfrentamiento entre vorogas, indígenas provenientes de Chile, y tropas acantonadas, y la de 1839, un ataque al cantón ejecutado por Calfucurá (cacique que forma una Confederación, alianza entre distintos grupos indígenas a modo de estrategia resistencia colectiva) y una coalición de caciques y capitanejos (jerarquía menor dentro de las organizaciones indígenas), en donde las tropas militares mataron cerca de trescientos indios, mientras que de sus fuerzas murieron un teniente, dieciocho soldados y cinco indios “amigos”; los militares recuperaron también los caballos robados. En el cantón existe un monolito con una placa recordatoria de esta última batalla, la que determinó la declaración de Tapalqué como partido, y, en 1945, la del sitio como Lugar Histórico Nacional.

 La ocupación del lugar no se limitó al espacio de la fortificación, sino que abarcó un área común para el desarrollo de actividades de sociedades que, en apariencia, se presentaron como diferenciadas pero que, en la práctica, participaron de una serie de tareas integradas y de relaciones sociales complejas. La investigación en el CTV aborda el estudio de dicha interacción, la del pasado y la del presente. Militares y no militares se constituyeron en la base de una población que fue conformando una identidad en consonancia con el medio, sobreviviendo al desmantelamiento de la fortificación y relocalizándose, en parte, en la actual ciudad de Tapalqué. 

El abordaje multi e interdisciplinario

  Según el antropólogo argentino Hugo Ratier, la colaboración entre Arqueología y Antropología Social no ha sido muy frecuente en la práctica concreta de la investigación ni en la biblio­gra­fía de la disciplina 'madre', la Antropología, pese a algunos alegatos teóricos y discursivos en tal sentido. Como antecedentes de algunos intentos de trabajo interdisciplinario pueden mencionarse pro­puestas tempranas en la esfera de la metodo­logía del estudio de áreas (Steward, 1955), en las que la temática integradora se centró en el cambio social, tomando como referente el paradigma desarrollista de entonces, que postulaba el continuum tradicionalismo-modernidad. Otra de las disciplinas que se ha propuesto áreas de confluencia es la llamada etnohistoria, si bien allí la indagación etnográfica suele subordinarse a la finalidad arqueológica. Pero es quizá en la Arqueología Histórica donde se va insi­nuando un espacio de trabajo interdisciplinario, al articularse registros orales, documenta­les y arqueológicos en el estudio de procesos sociales en zonas de frontera, ocurridos hacia mediados del siglo XIX en la Región Pampeana y en la Patagonia argentinas, que tienen incidencia en la actualidad. (Ratier, 1998).

    Al iniciar los trabajos del CTV, encontramos que las excavaciones arqueológicas que tomaran como eje los asentamientos militares fortificados antiguamente ubicados en la zona central de la Región Pampeana eran escasas. Se limitaban, a saber, a las áreas antiguamente ocupadas por el Fortín Miñana (partido de Azul, Buenos Aires, Argentina) y por el Fuerte Blanca Grande (partido de Olavarría, Buenos Aires, Argentina). Como lo ha reconocido Ratier, estos antecedentes señalan algún trabajo interdisciplinario en las inda­gaciones sobre el Fuerte Blanca Grande, a cargo del arqueólogo Rafael Goñi, donde la encues­ta antropológico-social estuvo a cargo de Juan Carlos Radovich. El pro­yecto del Cantón Tapalqué Viejo, por su parte, es el que registra mayor expe­rien­cia al respecto (V. Guerci y Adad, 1998; Mugueta y Guerci, 1997a, 1997b; Guerci y Rodríguez, 1999 y 2000). Con todo, la mención a la interdisciplinariedad atraviesa, en forma creciente, los trabajos presentados en las incipientes reuniones científicas de la Arqueología Histórica de Argentina. Pero la apelación a la investigación conjunta se ha dado, en la mayoría de los casos, a partir de la necesidad del arqueólogo de conocimientos que no pertenecen a su dominio profesional, como los de la Ingeniería, la Química, la Agronomía o la Edafología, entre otros. Algunos investigadores, por tanto, parecen no conocer o no considerar el debate que se desarrolló sobre las nociones de pasado en el seno de las Ciencias Sociales, durante el decenio de los '80 y comienzos de los '90, el que promovió y exigió, precisamente, una "flexibilización de las estructuras mentales", como se ha de explicar más adelante. Así, las visiones parciales sobre la interdisciplinariedad permanecen, en tanto ésta tiene presencia en la retórica pero se halla ausente de la puesta en práctica concreta. Quizá sea en la bibliografía histó­rica argentina donde existen estudios que replantean el papel de las etnías indígenas, en gene­ral, y de los habitantes de la frontera, en particular (Mandrini, 1987, 1992, 1997; Mandrini y Ortelli, 1995; Palermo, 1986, 1994; Socolow, 1987), ya que las problemáticas 'de frontera' en la pampa bonaerense y en el sur patagónico han formado parte obligadamente del objeto de estudio de los historiadores. Allí se cuestiona el estereo­tipo de "indios" y blancos", los dos grupos o bandos nítidamente separados y perma­nentemente en batalla, exami­nando, en cambio, la condición dinámica y cam­biante de la frontera (Douglass, 1994; Saignes, 1989, Bechis, 1984; Socolow, 1987), dado que el proceso social de mediados del siglo XIX se caracteriza por la coexistencia de un Estado Nacional en construcción y los llamados cacicatos, formas de organización sociopolítica y económica de los indígenas (Ratier, 1998).

  Al apelar a la interdisciplinariedad, tenemos en cuenta la diferenciación que Héctor Vázquez hace del término con respecto a la multidisciplinariedad. Dice Vázquez: "por multidisciplinariedad entendemos la yuxtaposición de enfoques teóricos diferentes sobre los mismos problemas a partir de disciplinas distintas, sin llegar a establecer un denominador teórico común. No se produce convergencia teórico-metodológica. Interdisciplinariedad es una categoría referida a la investigación. Y, además, implica diferentes niveles de integración teórico-metodológicos entre cada disciplina, mediante la construcción de un común denominador teórico en los dilemas planteados en las zonas fronterizas intermedias. Todo ello supone un esfuerzo de síntesis en diferentes grados y niveles. (...) (que) pasa por la reflexión conjunta de los investigadores en un trabajo de cooperación colectiva con relación a una problemática específica. (...) (citando a Guy Michaud, 1975): 'La interdisciplinariedad es el fruto de una formación continua, de una flexibilización de las estructuras mentales. Por lo tanto, el trabajo en equipo supone la tarea de investigación asumida como tarea colectiva. (...) Se necesita formar equipos divididos en subequipos cada uno de los cuales ha de ser coordinado por un investigador. (...) (Esto supone) la convergencia -establecida en distintos planos y niveles- de núcleos interdisciplinarios. Tales núcleos no son estáticos sino que se reelaboran constantemente según la dinámica impuesta por el proceso de investigación. (...) Esto exige un esfuerzo de creatividad que abra la posibilidad de construcción de nuevas categorías conceptuales, lo suficientemente flexibles para -en varios dominios y niveles- las variaciones de sentido que deben explicitarse muy claramente. Todo abordaje interdisciplinario es, por definición, multidimensional, por lo que su estructura interna ha de adecuarse operativamente a esta exigencia" (Vázquez, 1994: 110-112).

Reseña del 'reencuentro' de los Catriel y de la formación de la "Asociación Peñi Mapu"

  En los comienzos del proyecto, el trabajo de campo antropológico se orientó al registro de entrevistas a quienes aún hoy construyen ranchos con las técnicas del siglo pasado y a los descendientes de las sociedades indígenas relacionadas con el CTV. Para esta segunda instancia, se trató de localizar, en principio, a las personas residentes en la zona vinculadas con la descendencia del cacique de Juan Catriel "El Viejo" (apelativo que históricamente se ha utilizado para distinguirlo de su hijo homónimo). De la búsqueda inicial surgieron tres, dos de ellas viviendo en la ciudad de Azul y la restante en Sierras Bayas, localidad de Olavarría. Las primeras eran la nieta y la bisnieta de Cipriano Catriel; el sierrabayense, bisnieto de Marcelino Catriel. Cipriano, Marcelino y Juan José fueron nietos de Juan "El Viejo" y la única descendencia mencionada de aquél, en cuanto al linaje, en los textos históricos.

  La siguiente descripción menciona gran parte de los acontecimientos fundantes en la reconstrucción o el surgimiento de una identidad étnica hacia finales del siglo XX.

  La primer entrevista fue realizada a la nieta de Cipriano, Matilde Modesta Catriel. A partir de ese momento y en las entrevistas sucesivas, Matilde propuso, casi siempre hacia el final del registro, que los antropólogos enviáramos sus saludos al bisnieto de Marcelino, asumiendo que también entraríamos en contacto con él:

"si ven a mis parientes de allá, mándele saludos"    

  Esta circunstancia se repitió invariablemente, llegando a ofrecer una fotografía de ella y su hija para "el pariente". Aducía que, en otras épocas, solían visitarse.

  Las entrevistas posteriores se continuaron con Pedro Galván, el sierrabayense, quien se interesaba por la situación actual de Matilde y le retribuía, vía "los antropólogos", los saludos.

  Más tarde, consultando el trabajo del Profesor Gustavo Monforte sobre la reconstrucción de la descendencia de Juan Catriel "El Viejo", llegamos a contactar en la ciudad de Olavarría y en la localidad de Sierra Chica (partido de Olavarría) a otras personas pertenecientes al linaje: las de Juan José y las de una de las líneas no reconocidas por la historia, la de Marcelina Catriel, hermana de Cipriano, Juan José y Marcelino. Matilde decidió seguir enviando fotografías y saludos propios a quienes "los antropólogos" ubicaran como sus "parientes".

  Cada uno de los actores o grupos familiares encontrados de la descendencia de Juan "El Viejo" (excepto dos hermanas de la línea de Juan José) fueron remitiéndonos a otras personas, ampliando la red de descendientes. La intermediación de los antropólogos puso así a su disposición el canal para establecer o renovar una conexión que parecía haberse perdido con el tiempo (histórico y actual). De esa situación, prolongada por más de un año, surgió el interés de los descendientes localizados de reunirse. Esto finalmente se llevó a cabo el 1º de marzo de 1998, en Sierras Bayas, en las instalaciones de un club y durante la mañana y la tarde. Ese día hubo un asado bajo los eucaliptus del lugar, mesas dispuestas para el almuerzo bajo los árboles y "los antropólogos" haciendo de antropólogos, de amigos, de asadores, de mozos y de artistas del folklore. Se sumaron algunas personas de la localidad -intervinientes en las gestiones para realizar el encuentro-, estudiantes de antropología social y de arqueología de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNICEN, un descendiente de mapuches chilenos -ex - integrante de Huerque Mapu- (llegado de España y de visita por Argentina) y periodistas de la televisión olavarriense. Si bien para esta reunión se preveía el reencuentro de los descendientes de aquel cacique, la situación excedió tal expectativa, ya que desde Azul también arribaron otras personas, bisnietos y tataranietos de aquellos que integraban el cacicazgo de "El Viejo" pero que no pertenecían a su linaje. Todos ellos se identificaban como residentes del barrio Villa Fidelidad de la ciudad de Azul, fundado en 1856 por la presidencia de Mitre con el objetivo de hacer efectivo el control sobre los grupos indígenas de la zona relocalizándolos en dicho espacio.

  Tanto los de Azul como los de Olavarría llegaron al encuentro con banderas mapuches, las que colocaron en diferentes lugares del "escenario". Una asamblea improvisada y que devino hacia la media tarde, formada por todos los descendientes reunidos, concluyó que se debía convocar a un Parlamento Indígena para el 19 de abril del mismo año.

  El 19 de abril se llevó a cabo el mencionado parlamento. También en las instancias organizativas las tareas fueron conjuntas, entre antropólogos, estudiantes de Ciencias Sociales y descendientes de sociedades indígenas. Las gestiones lograron que el Municipio de Olavarría declarara el evento como 'de interés municipal', disponiendo el salón de sesiones del Honorable Concejo Deliberante para tal fin y subsidiando alojamiento y pasajes para algunos descendientes de otras ciudades. Uno de los bloques del HCD, el del FREPASO, cedió su oficina y otros servicios para desarrollar las tratativas, los contactos y la convocatoria. El encuentro reunió aproximadamente doscientas personas asumidas como descendientes de diferentes etnías indígenas y localidades: del cacicato de Catriel, del clan del capitanejo Maicá, tobas, mapuches, un tehuelche, un charrúa y una mataco (según su autodenominación); también se incluyeron dos descendientes de indígenas como resultado del cautiverio de sus respectivas bisabuelas. Otras personas se acercaron en busca de respuestas sobre sus supuestos ancestros indígenas. Sólo fueron convocados a parlamentar, desde las 9 horas, aquellos que asumieran una descendencia indígena. Los antropólogos y estudiantes de Ciencias Sociales llevamos a cabo tareas administrativas y de servicios: recepcionistas, guías, cafeteros y cebadores de mate, todo ello fuera del recinto de sesiones. Una artista plástica local elaboró un mural sobre el tema del encuentro y propuso un taller de dibujo para niños que estuvieran en el hall de entrada a la Municipalidad de Olavarría.

  De las deliberaciones del Parlamento surgió una organización, la Asociación Peñi Mapu, la que funcionaría en adelante con una Comisión Directiva integrada por representantes locales y de la ciudad de Azul. El Presidente de la misma resultó ser uno de los descendientes de la línea de Marcelina Catriel, Víctor Hugo González Catriel. No se convino una fecha precisa para un nuevo Parlamento pero se acordó que, llegado el momento, la convocatoria sería a escala regional. El encuentro finalizó con un espectáculo folklórico al aire libre, de noche, sobre un escenario que obligó a cortar el tránsito del espacio 'céntrico': en la vereda de la Municipalidad y de cara a la plaza.

El marco conceptual: patrimonio cultural, pasado, identidad, conciencia étnica

 Se hace necesario abordar, ante la revisión del estado actual del tema, aquellas categorías o nociones mencionadas en el trabajo, ya que sobre ellas ha persistido una discusión epistemológica e ideológica que atravesó -y atraviesa permanentemente- el devenir de las ciencias sociales.

  En primer lugar, asumimos que la noción de patrimonio cultural supone aquellos bienes simbólicos, materiales y comportamentales de una sociedad que intervienen permanentemente en  la construcción de su identidad. El concepto implica una dimensión simbólica de la cultura, al tomar en cuenta las producciones de sentido sociales sobre dichos bienes. Esta perspectiva lleva a dar por tierra con dos estereotipos de patrimonio cultural: por un lado, el que lo asocia con el pasado histórico, lo que lleva a considerar una sola dimensión del pasado y a disociar en etapas unilineales lo que debe entenderse como proceso, provocando fragmentación y divergencia en la construcción de la identidad colectiva; por otro, el que lo asocia con monumentos arquitectónicos, a espacios geográficos con estructuras materiales, producto de la actividad humana y, en general, a ciertas expresiones culturales que aseguren su percepción sensorial, tal como la música.

  En segundo lugar, consideramos que estudios interdisciplinarios como los del CTV han de aceptar que el pasado puede ser abordado desde diferentes perspectivas, según sean las situaciones de interacción social a las que se refiera. Las perspectivas de la Arqueología y de la Historia son las que han de remitir al 'pasado histórico' propiamente dicho; así, la primera toma como registro de las interacciones sociales a los contextos arqueológicos y la segunda, a los textos escritos de la época en cuestión, los 'documentos'. Por su parte, el enfoque de la Antropología Social toma en cuenta las fuentes de información anteriores, aunque enfatiza en las percepciones que desde el presente se hacen del pasado, esto es, las construcciones actuales sobre aquél. Las diferencias entre los enfoques también se manifiesta a partir del registro de datos al que apela cada uno. El registro arqueológico se entiende como diferente del histórico. Mientras que los registros históricos operan selectivamente, presentando lo que las sociedades han querido dejar como constancia escrita de sus acciones (Thompson,1984:54), la arqueología pretende acceder a la experiencia humana del pasado desde el contexto mismo de su accionar. En el registro antropológico, las entrevistas orales a los pobladores de Tapalqué y de la zona ponen en juego la otra dimensión del pasado, en tanto tratan de indagar las producciones de sentido sobre la identidad de esta parte de la sociedad en particular, teniendo en cuenta una experiencia colectiva que surge y se continúa desde los momentos históricos del CTV.

  La preocupación sobre el concepto de pasado no es nueva. La antropóloga social Claudia Briones se ha ocupado de profundizar aquel planteo y asegura que "una de las transgresiones más interesantes del boom deconstructivista que se iniciara en los años 80 es la que ha llevado a los científicos sociales a replantearse la función social de las interpretaciones históricas desde perspectivas centradas en el estudio de los 'usos del pasado' y de procesos de 'invención de la tradición'. Si hasta principios de la década anterior la posibilidad de conjugar Antropología e Historia pasaba fundamentalmente por analizar cómo el pasado se refleja en, produce o condiciona el presente, los nuevos desarrollos proponen reformular el vínculo entre ambas disciplinas concentrándose en el examen del 'pasado' como construcción social, siempre (re) creada desde un 'presente' local y posicionado" (Briones, 1993/1994: 99). En consecuencia, el pasado, por más remoto que parezca, no ha de soslayar otros 'testimonios', los de quienes viven en la actualidad y elaboran un sentido sobre aquél. Briones afirma que una nueva definición de pasado, la que los autores del '80 proponen como herramienta para estudios antropológicos, "predica que la vida social nunca es algo naturalmente 'dado', que toda tradición está simbólicamente constituida y construida, y que la noción de 'autenticidad' con la que se inviste ciertas prácticas es más en los resultados de un proceso de interpretación que atribuye significado en el presente haciendo referencia al pasado, que una cualidad objetiva de ese pasado. (...) Entonces, la distinción entre tradiciones genuinas y espurias resultaría de desconocer que no hay fenómeno social que exista aparte de cómo esos fenómenos son interpretados. (...) Mi impresión es que existe (...) la idea de que los observadores se limitan, fundamentalmente, a 'descubrir' o 'identificar' qué es genuino y qué no -una especie de empresa desmitificadora- como si el carácter espurio o genuino de ciertas tradiciones existiera 'aparte' de la interpretación científica" (Briones, 1993/94: 103). Estas afirmaciones no sólo abogan por 'pensar' la realidad del pasado desde otra óptica, la del presente. Ponen en evidencia que las preguntas del investigador son también constructoras de los 'hechos' del pasado que se toman como 'dados'.

  Quizá uno de los conceptos más problematizados sea el de identidad. Tanto se lo conciba como una abstracción del investigador -una categoría analítica- como una forma de identificación de los sujetos, el concepto de identidad tiende a ser considerado como omnicomprensivo y se procura asociarlo con la experiencia colectiva de toda sociedad.

  En el primer caso, los planteos actuales sobre la categoría de identidad han llevado a pensar en lo que ha sido la construcción de una teoría de la identidad en la Antropología, como lo señala Guillermo Raúl Ruben (1992). Para los antropólogos, esta instancia ha permitido elaborar las propias dimensiones de sentido del concepto, promoviendo una autonomía respecto de la psicología. Las versiones alternativas que desde la Antropología se produjeron sobre la identidad también han generado, en ciertos grupos de la sociedad, una apropiación para su utilización política; tal es el caso de indígenas brasileños, quienes adoptaron parte de los enunciados de Roberto Cardoso de Oliveira sobre la identidad para la construcción de sus reclamos. 

  En el segundo caso, la identidad cultural supone, tomando como referencia a Hugo Biagini, "una conciencia de la alteridad, compartida por los integrantes de una sociedad, en cuanto a poseer rasgos afines -valores, necesidades, modos de vida- que los distinguen de otras sociedades. Ello debe pensarse dialécticamente, con intervención de la autoimagen y de la imagen proveniente de los otros grupos culturales: más que pura contemplación denota un resorte para la acción; más que en unidad consigo mismo emerge en relación con aquello que se difiere. (...) ...la cultura no aparece aquí como algo exuberante sino, fundamentalmente, como todo lo que importe acrecentamiento al patrimonio popular" (Biagini, 1989: 39).

   En ambas instancias, sin embargo, se expresan los dilemas permanentes que atraviesan a todas las miradas posibles acerca de la identidad: en tanto construcción , todas ellas suponen un 'recorte de la realidad', en donde los significados del concepto se circunscriben antes bien a circunstancias particulares que a lo general, sea para estudiar un fenómeno social y/o cultural, sea para pensarse a sí mismo y colectivamente. Las definiciones de Cardoso de Oliveira, por ejemplo, se ajustan a los estudios de fricción interétnica entre algunos grupos indígenas de Brasil (Ruben, 1992: 77). Parece imposible, entonces, aceptar que existen concepciones totalizadoras que permitan aplicarse en el abordaje antropológico de un fenómeno o demarcar una experiencia social. En este sentido, Néstor García Canclini (1992) sostiene que los conceptos de identidad han sido restrictivos y caracterizadores de ciertas situaciones, espacios y tiempos, considerando que la identidad es un producto dinámico, histórico, no homogéneo, circunstancia de la que no escapa el antropólogo a la hora de analizar el estatus epistémológico de la palabra como categoría analítica.

  En el proyecto CTV, y específicamente en el caso del 'reencuentro' de los Catriel y del surgimiento de la Asociación Peñi Mapu, las dimensiones sobre la identidad suponen una base de construcción heterogénea, no sólo étnica, que remite a sustratos ideológicos propios de la constitución de la noción de "sujeto" durante el siglo XX y que operan en la estructuración de la conciencia a nivel individual y social. Por ello, en tanto el fenómeno aún se halla en sus etapas "fundacionales", en sus instancias de conformación, comenzar a analizarlo desde estos dilemas existentes significa reducirlo sólo a lo que ya ha sido definido -aunque lo tomemos como base- arriesgándonos a no percibir todos sus alcances posibles o a estereotipar el proceso que tuvo su origen en 1998.           

  Con respecto a la noción de conciencia étnica ocurre algo semejante. Los múltiples perfiles del concepto suponen una diversidad de definiciones según se enfatice en su aspecto ideológico, político, cultural, etc. Para Miguel Alberto Bartolomé, "la conciencia étnica aparecería como la noción de pertenencia a un grupo, identificado a partir de la participación en un código y una historia cultural común, así como las representaciones colectivas de las relaciones establecidas en el seno de ese código y con esa historia". Ni ésta ni otras precisiones sobre la conciencia étnica podrían hoy implicarse en los estudios del surgimiento de Peñi Mapu.

La articulación entre teoría, metodología y trabajo de campo

 La línea de trabajo de la Antropología Social en el Proyecto CTV se sostiene, por un lado, sobre los postulados teóricos interpretativos, que enfatizan en la aprehensión de "lo real" a través de la empatía y la revivencia subjetiva de la vida nativa en su propio universo. Reconoce la subjetividad del investigador en el proceso de construcción del conocimiento, se fundamenta en métodos cualitativos y la tarea del sujeto cognoscente consiste en reconstruir la lógica y la coherencia propias e inherentes de la cultura que estudia, privilegiando el campo de las significaciones sociales en su particularidad más que en su generalidad (Guber, 1991:43). La etnografía es el método central para la investigación, en tanto asegura la presencia directa, la situación 'cara a cara' entre investigador, sus informantes y el contexto concreto donde los últimos interactúan. El investigador trata de penetrar en el punto de vista del otro-nativo a través de la empatía, de ganarse un sentido de comprensión de ese otro (Hammersley y Atkinson, 1994:51). Ese punto de vista nativo es denominado emic y supone el despojamiento del investigador de sus categorías etnocéntricas y sociocéntricas. Por otro lado, adopta la posición teórico-metodológica reflexiva del conocimiento. Guber sostiene que "el trabajo de campo implica un pasaje de la reflexividad general, válida para todos los individuos en tanto seres sociales, hacia la reflexividad de aquéllos que toman parte en la situación de campo, desde sus roles de investigador o informante" (Guber, 1991:88). Pensar el proceso de investigación social en términos de reflexividad implica, por un lado, asumir que formamos parte del mundo que estudiamos y, por otro, que esa pertenencia no impide que podamos indagarlo y conocerlo. "Estudiar cómo la gente responde a la presencia del investigador puede ser tan informativo como ellos reaccionan frente a otras situaciones" (Hammersley y Atkinson, 1994:21).

  Como lo hemos expuesto en trabajos anteriores (Guerci et alii, mayo y septiembre de 1999, febrero de 2000), las diversas formas en que la Antropología Social ha concebido a la etnografía tienen una carga histórica y epistemológica que implica delinear estrategias más ajustadas a la situación de registro. Para algunos autores como Nicholas Thomas, "la etnografía (...) [también] se refiere al trabajo de campo y a la redacción, a una práctica y a un género, y ambos tienen una ramificación en la epistemología antropológica" (Thomas, 1997). En las investigaciones del CTV, la etnografía ha ampliado sus alcances y se revela como una instancia de interacción-construcción, al permitir la obtención de ciertos logros tanto para el campo de estudio social como para el arqueológico.

  En cuatro años, las entrevistas a pobladores del partido de Tapalqué se han realizado periódicamente. La práctica en el trabajo de campo ha resultado, por un lado, en la puesta en juego de la experiencia y de conocimientos metodológicos previos y, por otro, en el aprendizaje de nuevas perspectivas para concebir la entrevista y nuevas estrategias para lograr un mejor registro. Las estrategias adoptadas para el registro de campo evidencian una articulación estrecha entre los fundamentos de la teoría y las técnicas metodológicas implementadas. Así, las entrevistas de nuestra investigación son simultáneas a la observación con participación. La reflexividad se halla presente en ambas instancias y se evidencia en las marcas contextuales y de la enunciación. No obstante, dicha reflexividad se despliega también en los contactos previos y posteriores a aquélla. En este sentido, interviene en lo que hemos distinguido como la construcción de la "red de informantes", esto es, en la constelación de posibilidades de registro. Pensar en una 'red de informantes' implica que los mismos no fueron seleccionados por un muestreo o por una determinación previa. Antes bien, la unidad de análisis se representa con una red en cuyo 'armado' intervienen permanentemente los entrevistados y los investigadores. La dimensión de los alcances de la red no puede ser calculada de antemano ni explorada en su totalidad. Tampoco se llega a prever hacia dónde extenderá sus posibilidades de registro ni en qué momento se agotarán las mismas. Cada uno de los entrevistados remite a otros informantes factibles de ser registrados. De esta manera, todos los informantes actúan como 'la referencia' o el antecedente conocido para los entrevistados posteriores.

  Consideramos que el establecimiento de esta red no es casual ni forzado, sino que obedece a una dialogia, entendida ésta como un proceso de interacción-construcción en el cual la autoridad está representada en ambas partes, informante e investigador. En un trabajo anterior (Guerci et. al., 1999 y 2000) asociamos este proceso con la negociación que atraviesa toda entrevista. Allí se convienen mutuamente los términos de la conversación, en la medida que aparecen tanto las categorías nativas del entrevistado como las del entrevistador, construyendo un plano lingüístico común. Observador y observado interactúan a partir de un código de comunicación que ambos han elaborado y que permite la comprensión de las conexiones de significación. La 'negociación' se establece desde el momento en que cada uno de los actores de la entrevista se halla en un punto de intersección en el cual su recorte del mundo se legitima y convalida intersubjetivamente. Los significados que otorga a sus experiencias son definiciones de lo real, pero éstas varían según quienes las enuncian, en tanto cada uno selecciona de su mundo aquello que considera que está de acuerdo con aquél punto de intersección. El investigador también aprende empíricamente la 'estrategia' que desarrollará en su trabajo de campo, es decir, actúa desde su bagaje metodológico pero se hace a partir de la situación concreta de entrevista. De hecho, es en la instancia inicial de contacto y de establecimiento de los términos de la comunicación mutua donde comienza a operar aquel proceso de negociación y de equivalencia de estatus.

  Lo anterior implica considerar que el orden simbólico de las interacciones se construye también a partir de ciertas reglas relacionadas con la particularidad del contexto en que ocurre. Para Thomas significa además asumir el hecho de que no trabajamos con informantes sino con co-intérpretes y que, por lo tanto, la entrevista asume la condición de ser también una transcripción. Según este autor, "en el curso de la recopilación de datos de boca de un 'informante', el antropólogo puede servir de mediador de la actividad de ese 'informante' que facilita un proceso de explicación cultural. Aunque este proceso tenga lugar independientemente de la complicidad antropológica, el etnógrafo puede encontrar una situación en la que el objeto de análisis paradigmático (no necesariamente el objeto de su proyecto particular), a saber, una 'cultura' construida con ciertas disposiciones, prácticas, ritos, textos, etc, ya está presente en las articulaciones indígenas. Por lo tanto, el trabajo de sistematización que los antropólogos hayan tenido que realizar parece redundante, y la etnografía parece, más que un proyecto exógeno, una especie de repetición o transcripción no sólo de lo que los informantes ya saben sino de la forma en que lo saben" (Thomas, 1997).

   Guber afirma que, para el investigador, sostener el trabajo de campo es lograr el rapport, definido por varios autores como "un estado ideal de relación entre el investigador y los informantes, basado en un contexto de relación favorable, fundado en la confianza y la cooperación mutua que viabiliza un flujo, también ideal, de información (esto es, un material genuino, veraz, detallado, de primera mano)" (Guber, 1991:249). Sin embargo, la autora advierte sobre los riesgos de 'cristalización' del 'vínculo', situación que malograría los procesos de contrastes y reflexividad. Para nuestra investigación, es precisamente en este punto donde percibimos que han de producirse ciertos 'ajustes' del pretendido rapport. Establecer las mejores condiciones de interacción-construcción para cada entrevista lleva a considerar que la estrategia debiera adoptar diferentes pautas, según la particularidad de las situaciones que hacen al registro. En la investigación histórica, dice Thomas, es donde "el investigador querrá capturar los valores y percepciones de un período, más que evaluar los acontecimientos de modo puramente retrospectivo o a la manera de una "presentación" (Thomas, 1997). Para Guber, una de las trampas del rapport "es creer que existe un happy end lleno de certezas y adoptar actitudes concesivas ante la información y los datos obtenidos. Pero si se lo concibe como una instancia de la relación entre investigador e informantes, en la cual ambos han construido un sentido compartido de la investigación y en el que el investigador va realizando el pasaje de un modelo, formulado en sus términos, a otro modelo en términos del informante, entonces, la figura del rapport adquiere la imagen del proceso de conocimiento sobre la población estudiada y su logro es el logro de la investigación misma. (...) Lograr el rapport significa que aquella dimensión descriptivo/explicativa del mundo social de los informantes y la perspectiva teórica adoptada se plasman y traducen en la relación misma entre el investigador y los sujetos de estudio" (Guber, 1991: 250-1).

  El participar en la elaboración/consecución del rapport ha sido una cuestión esencial para los trabajos de la Antropología Social del CTV. Los ajustes del rapport exigen a los investigadores realizar un permanente esfuerzo para no quedar 'cristalizados', esto es, llevar a cabo una reflexión crítica antes, durante y después de la entrevista. El interactuar-construir con el informante un sentido compartido de la investigación misma ha aportado para nosotros la posibilidad de conocimiento y de utilización del "rapport nativo". Con esta categoría queremos significar la relación establecida de antemano entre un entrevistado que se asume como 'la referencia' y el que éste 'recomienda' para la entrevista, relación que opera al momento de establecer el primer contacto entre los investigadores y éste último. Presentarse ante un futuro informante implica "venir de parte de alguien", instancia en que se crea otro nodo de la red a partir de la reflexividad. De esta manera, la red ofrece sus posibilidades de expansión en la medida en que lo anterior esté presente. En la red inicial de descendientes del linaje de Catriel hubo de operar necesariamente esta relación, en tanto sus dimensiones se ampliaron lenta pero progresivamente hasta dar lugar al reencuentro de marzo de 1998.  

Enunciando la identidad a partir de la reflexividad

  La extensa explicación sobre los alcances del encuadre teórico y metodológico permite comprender que existe una íntima relación entre éstos y el área temática abordada. ¿A partir de qué experiencias o modos de vida, de qué 'parcelas' de la memoria, de qué concepciones acerca del pasado se rastrearían las 'marcas' de la identidad? ¿Qué enunciados estarían apelando a ella? Uno de los nodos de la red por el cual empezar nos lo ha dado la existencia de personas que pueden remitir a situaciones del pasado cotidiano. En este sentido, las primeras entrevistas abiertas a pobladores del partido de Tapalqué se realizaron tratando de aportar a la etnoarqueología. Entrevistamos a constructores de ranchos que actualmente aplican la técnica denominada “de chorizo”, similar a la que se usó, según consta en fuentes escritas, para edificar las tres dependencias interiores del cantón: comandancia, cuadra y pulpería. Sus relatos permiten rescatar información sobre antiguas prácticas organizadas tanto para la obtención de materias primas locales (humus, estiércol de caballo y varillas de duraznillo) o foráneas hacia mediados del siglo XIX (madera, presente en el registro arqueológico e identificada como ñandubay del litoral) como para la construcción de ranchos. Otros son aquellos que han conservado en su memoria referencias de la vida cotidiana de sus padres y abuelos, pobladores de la zona rural del incipiente partido de Tapalqué. Sus testimonios evidenciarían un correlato entre la vida de sus antepasados y la de los asentados en el CTV: uso de mulas para el transporte, caza o cría de ñandúes, formas de procesamiento y consumo de su carne y huevos, alimentación alternativa con fauna silvestre, especialmente con roedores tales como carpinchos, peludos, mulitas y ratones y el aprovechamiento de los corrales o pircas indígenas para encerrar el ganado. Partes esqueletarias de los animales mencionados se suman a los hallazgos arqueológicos del CTV. No obstante, en todas estas entrevistas la información sobrepasó las pretensiones etnoarqueológicas. Entre los datos descriptivos de materiales y procedimientos de construcción de ranchos se mezclan otras informaciones no descriptivas y que están más cerca del plano del relato de la propia experiencia de vida y de los significados particulares de aquello que se cuenta. Esta circunstancia nos acercó a estimar la potencialidad de dicha información con respecto al tema de la identidad. Uno de los rancheros comenta, en medio de la entrevista:

(Negrita: entrevistado. Cursiva: entrevistadores)

"-...no, pero que verdaderamente... el intendente... Están los que siguen con esta historia de reconstruir el fuerte. Nosotros más nos dedicamos al tema de la investigación...

-Claro...

-...de lo que pasó antes. Pero él (por el Intendente de Tapalqué) la quiere hacer la reconstrucción... Y nos tiene con el tema este de la reconstrucción, que ya le dijimos que le conseguimos el uniforme de comandante... Se va a tener que ir a parar a la puerta del rancho... ¡Y bueno...!

-¿No se levantará algún indio...? (en tono de broma, jocoso).

-...¡jajajá! (risas generalizadas).

-No... Pero de última vamos a conseguir también...

-¿Eh? (no escucha)

-Vamos a conseguir alguno...

-Sí... Pero nosotros estamos medios cansao... Así que va a tener que ir muy lejos... ¡jajajá!

-¿Con quién? ¿Ustedes? ¿Usted con quién?

-...Con los indios..."

  En la situación de esta entrevista, la reflexividad está marcada por el uso de términos y de expresiones cotidianas, de la lengua oral, por la distensión entre los que interactúan, por el pasaje del tema de los ranchos a cuestiones que se desprenden de los enunciados de los entrevistadores: hablar del cantón y de los indios les hace reconocer a los entrevistados -en parte- su descendencia indígena y también explicitar sus conocimientos sobre el pasado. Otro ejemplo similar se da en la identificación de la ascendencia criolla en un matrimonio de Tapalqué:

(Negrita: entrevistado)

Ella: "Tengo yo, eso sí, tengo guardado el recorte del diario ¿viste? porque... la de... la Ernestina, la dueña de La Nación, es prima de mi abuela, Ernestina Clapemback de Mitre... casada con Bartolomé Mitre.... yyymm... nosotros podíamos sacar gratis ¿viste? en La Nación cualquier cosa ... porque éramos parientes"  (...)

El: Cuando vos vas a Campodónico pasás un canal... también ¿viste? que tiene un camino por arriba, le han hecho un camino... por ahí podés ir también a la estancia...

Ella: Ese tiene rejas todavía... (en referencia al casco del campo o estancia mencionada arriba).

El: Tiene, sí, tiene las rejas y tiene formando las tres "o" que son la marca de nosotros...(...) Es la segunda marca registrada en el partido de Tapalqué... La primera es de Jurado... (en referencia a la marca de ganado)

  La unidad de análisis se amplió conforme lo sucedió con la red. En las instancias actuales de la investigación, las personas entrevistadas no se limitan a las elecciones anteriores. La 'muestra' se constituye a partir de redes propuestas, consciente o inconscientemente, por los propios actores. Cada uno de ellos remite a otros posibles informantes. En algunos, la representación del conocimiento del pasado y de la memoria colectiva encarna en un historiador local, Rafael Darío Capdevila, hijo y continuador de quien escribió y publicó un relato histórico de Tapalqué, Ramón Rafael Capdevila, ya fallecido. En otros, en las personas de más de setenta años que logran algún reconocimiento público porque suelen exponer, por diversas circunstancias, sus "anécdotas" y demostrar "mucha memoria", al decir de los entrevistados. En casi todos ellos aparece un denominador común: la edad, que abarca de los setenta y dos años a los noventa y siete. Esto nos ha llevado a interrogarnos sobre cuáles son los datos que pueden inferirse de esta preferencia de los informantes para remitirnos a otros que consideran como válidos respecto del pasado y de la identidad.

  De acuerdo con nuestra estrategia de explicar los alcances del proyecto, los primeros enunciados de los entrevistados apuntan al pasado de Tapalqué. Aunque la información parece pertenecer a un orden colectivo de conocimiento, los datos que aportan los entrevistados se elaboran a partir de la apropiación, consciente o no por parte de ellos, de cierto conocimiento propio sobre los acontecimientos del pasado, lo que plantea una reelaboración o nueva construcción de 'la realidad' de ese pasado. En este sentido, es pertinente aquí apelar a los conceptos de la hermenéutica para hablar de nuevas formas armadas sobre la base de residuos del pasado. En ese rearmado aparece -desde el informante- una atribución de sentido a lo que enuncia. Los enunciados que hacen referencia a sus experiencias de vida remiten a otro orden de representaciones sociales. En la entrevista a dos hermanas, Luisa y Jorja, bisnietas de una cautiva de las tolderías de un capitanejo de Catriel, el “cacique Tapalquén” (de existencia discutida para los historiadores pero no para ellas), dichas representaciones establecen el enlace entre el pasado y el presente:

(Negrita: entrevistadas. Cursiva: entrevistadores)

-"Jorja, ¿Y cómo se lo toman a esto de... cómo se lo tomaron en la vida esto de ser... estee... descendientes de una cautiva?

J: - (Risas) ...Contentas nosotras, porque papá nos contaba todo... Papá era más indio que la abuela todavía... ¡Y esos gritos de indio que pegaba! ¡Ay, mi dios!...

L: -¿Cuándo llovía, te acordás, los truenos?

J: - Sí...

- ¿Y gritaba cuando había truenos?

J: -...Tenía una descendencia...

L: -¡No!, ¡Zapatiaba y decía, indiujuuhúú! ¡Zapatiaba! (superpuesta, Jorja dice "¡esos gritos") ¡Ay, dios! ¡¡¡Y nosotras hacíamos así...!!! (le sale una risita y se agarra la cabeza con las dos manos)

- Pero ¿por qué?

L: -Y porque era lo que hacían loh indio y el... el papá de él que había escapado de loh indios... todo eso lo sabían... porque...

J: -Pero él nos contaba a nosotras... nosotros bien bien exacto no sabíamos... (superpuesta, Luisa dice, continuando con su enunciado anterior: "...eran indios pichones...")"

  Las representaciones de los actores sobre su pasado y su presente son parte de su realidad social. Esta afirmación supone que toda práctica humana se funda en propósitos, en fines, intencionales o no, conscientes o no, los que expresan un espacio y un tiempo histórico de construcción. Si bien en el 'volver a presentar' también existe una atribución de sentido, la selección de lo contado por el entrevistado no pertenece a ese universo colectivo de conocimiento, a la 'memoria del pueblo', sino que se refiere a su propio mundo. A esto se suma que los entrevistados producen sus enunciados a partir de una elección acorde con esa circunstancia de enunciación, remitiendo así a lo que en semiótica se denominan géneros discursivos: tipos relativamente estables de enunciados que responden a un tema, un estilo y una composición según la situación comunicativa que se plantee. Cada persona regula o adapta sus enunciados de acuerdo con ciertas pautas fijadas socialmente, los roles o las posiciones sociales en la interacción, lo que afecta directamente a lo que se enuncia. Otra parte de la entrevista 'ranchero' citado y a su esposa nos ubica en ello:

(Negrita: entrevistado. Cursiva: entrevistadores)

"-...no... Porque podía haber gente (en Tapalqué) que tiene ascendencia indígena...

R: -Ah... Yo no sé...

-Yo sí. Algunos de mis abuelos -la mamá de mi papá- era de la misma tribu de los Catriel... No de la familia..., de la chusma, ¿eh?. Pero era lo mismo; eran todos indios... (...)

Esposa: -Mi abuelo por parte de mi madre..., mi abuela materna sería era también una persona así, pero yo no alcancé a conocerla.

-¡Ah!... No alcanzó a conocerla.

-No.

-¿Y de acá de la zona...?

-Después el "Taquito" Cabrera también, me parece... Era indio puro me parece...

-¿Y vive?

-No; murió. Me parece que era medio pariente de nosotros".

Del informante 'clásico' al informante 'teórico'

  La aparición de los enfoques reflexivos se remonta al decenio de 1960, cuando se manifiesta un desencanto hacia las formas de llevar adelante el trabajo de campo que hasta ese momento se sostenían. La  tendencia a rechazar la separación radical entre observador y observado dio lugar a formas de conocimiento mayormente basadas sobre la experiencia, antes que lo contrario. Surgieron así nuevos cuestionamientos sobre cómo concebir y llevar a la práctica la etnografía. Uno de ellos fue el de reconsiderar del informante lo que Mijail Bajtín llama el género discursivo. Una de las presunciones más fuertes de los antropólogos ha sido la de creer que los enunciados de los informantes son construcciones de sentido común; a este tipo de discurso se lo ha asimilado a la perspectiva emic y se ha considerado que quien elabora enunciados teóricos -sobre la base de los de sentido común- es el antropólogo. La pregunta obligada es, entonces, quién define el sentido común. Michael Herzfeld, profesor de Antropología de la Universidad de Harvard, sostiene que "el sentido común está, antropológicamente hablando, mal llamado: no es ni común a todas las culturas ni ninguna de sus versiones es particularmente sensata desde la perspectiva de alguien ajeno a su contexto cultural particular. Ya sea considerado como autoevidencia o bien como 'obviedad', el sentido común -el entendimiento corriente de cómo funciona el mundo- resulta ser extraordinariamente diverso, enloquecedoramente inconsciente, y muy resistente al escepticismo de todo tipo. Está integrado tanto en la experiencia sensorial como en la política práctica, poderosas realidades que limitan y configuran el acceso al conocimiento" (Herzfeld:1997).

  Los enfoques reflexivos también tratan de cuestionar la suposición de que son sólo los científicos quienes producen conocimientos sociales abstractos y de evitar el error tan común de creer que todos los significados pueden ser representados con precisión en forma lingüística. Este conocimiento de los límites del lenguaje, dice Herzfeld, implica un considerable dominio del lenguaje de la cultura en la que uno está trabajando. "Así pues, también es necesario estar dispuesto a reconocer que las ideas del informante sobre el significado pueden no corresponder a las hipótesis verbocéntricas mantenidas normalmente por los intelectuales occidentales (...) La idea de aldeanos teóricos analfabetos no es realmente asombrosa si se considera que estas personas tienen que luchar con enormes complejidades sociales. Su situación, enredada en lealtades a veces contradictorias hacia entidades mayores que su comunidad local, exige unas buenas habilidades como cuestión de verdadera supervivencia política. Como consecuencia, los informantes pueden dar muestra de un virtuosismo exegético y un eclecticismo conceptual que, en un antropólogo profesional, parecerían signo de inconsistencia, pero que en el contexto local muestran simplemente el despliegue de una teoría en toda su diversidad. Se  puede uno encontrar entre sus informantes con el equivalente a funcionalistas, evolucionistas, e incluso a estructuralistas: los tipos de explicación dependen de las necesidades de la situación. (...) Las explicaciones locales de las 'costumbres' se justifican frecuentemente con una gran dosis de evolucionismo 'científico', por ejemplo; y como actualmente la teoría produce nociones que se popularizan, en estos casos es empíricamente erróneo considerar el discurso popular y la teoría antropológica como dos ámbitos totalmente separados. Sólo una narración histórica de la relación entre ellos hace posible desenredarlos con fines analíticos" (Herzfeld.1997). La transcripción es extensa y textual porque hemos tratado de no desvirtuar las ideas de esas afirmaciones. Son ellas las que, en el caso de los informantes de nuestra investigación, nos orientan a pensar acerca de la interacción-construcción que se da en la etnografía. Nuestros informantes también son 'productores de conocimientos sociales abstractos' en tanto sus percepciones acerca del pasado y de la identidad son construcciones, representaciones: perciben y conceptualizan. Los 'nativos' han dejado de ser objeto de análisis antropológico y se han convertido en 'co-objetivadores', así llamados por Thomas. Sus conocimientos 'de sentido común' son conocimientos producidos a partir de un esfuerzo de interpretación y reinterpretación, operaciones quizá no tan diametralmente distintas del proyecto antropológico. Un ejemplo se presenta en una de las informantes 'claves' -ya mencionada- Luisa (75 años, bisnieta de una blanca cautiva de las tolderías de Catriel) cuando se constituye como co-intérprete de su propio contexto cultural:  

" ...Me invitaron a tomar mates y continuó nuestra amistad asta que un día me preguntaron el nombre y apellido y al darcelos, despues se lo dijeron asu papá de 88 años que estaba con ellas; este dijo, no será nieta de mi amigo, Fransico Gallo, y que me preguntara bien y, si era, que medigieran a mi, si era gustosa de querer saber algo de mi abuelo que el me contaría la historia... (...) ...Cuando llegaron a Tapalquén primitivo, estaba ahí el Casique, Tapalquen, y que su compianero Catriel se abía ido al ahora llamado Azúl: entonses ellos se retiraron adonde fue Tapalquen haciendo el primer rancho de varro y paja para el matrimoñio, Fransico Gallo y de Luisa Busada - de esta pareja nasieron 9 hijos 6 barones y 3 mugeres.-"

  El anterior no es un registro de entrevista, sino un texto escrito de puño y letra de la informante, en un cuaderno en el que ella ha ido consignando parte de su historia familiar y de la historia local.

  Un pasaje de las palabras que un descendiente de Marcelina Catriel leyó al comienzo del Parlamento también son evidencia de aquella condición de co-producción y co-interpretación:

    "Este parlamento indígena intenta construir en favor de el patrimonio cultural e instala una vez más la posibilidad de pensar en favor de una identidad integrada que permite el reconocimiento de las comunidades indígenas entre nuestros ancestros comunes, que supere la soberbia de los relatos históricos oficiales y que promueva nuevas actitudes no discriminatorias".

 En las conclusiones del Parlamento -y, a la postre, fundamentos para la constitución de la Asociación Peñi Mapu que constan en el acta del día- los reunidos proponen:

"Recuperar  la identidad de los indígenas de la región y el patrimonio cultural, promover gestiones para formar recursos humanos, atender a las necesidades de las comunidades y/o descendientes involucrados y mejorar la calidad de vida y reivindicar la potestad de las tierras originalmente indígenas"

Uno de los asistentes al Parlamento, asumido como hijo de un mapuche, enuncia:

"nunca había imaginado que esto iba a suceder, jamás había participado de algo así y para mucho de nosotros fue igual ........ tantos que como yo tenían historias parecidas"

Reflexividad, identidad y globalización

  Según Santiago Castro Gómez, la lectura del mundo contemporáneo parece reducir la globalización a una maquinaria tecnológica que destruye irremisiblemente las tradiciones locales. Con ello se pierde de vista el carácter fundamentalmente reflexivo (es decir, cultural) de la globalización y se precipita hacia un reduccionismo doble: creer, por una parte, que los saberes disciplinarios de la modernidad operan con una lógica exclusivamente homogeneizante, manipulada perversamente desde los países industrializados, y, por otra, que ciertos sectores sociales se oponen a la occidentalización independientemente de los recursos puestos a su disposición por la occidentalización misma.

  Científicos sociales como Anthony Giddens, Emmanuel Wallerstein y Walter Mignolo consideran, sin embargo, que la modernidad no es un proceso regional que acaece fundamentalmente en las sociedades europeas y luego se extiende (o impone) hacia el resto del mundo, sino que es un fenómeno intrínsecamente mundial. De acuerdo a esta interpretación, la dinámica de la modernidad no tiene su asiento en el desarrollo inmanente de las sociedades occidentales, es decir, no viene determinada por eventos locales como el humanismo italiano, la reforma protestante y la revolución industrial, sino que se constituye como resultado de la expansión colonialista de occidente y la configuración de una red global de interacciones. Según Wallerstein, no es que la modernidad sea el motor de la expansión europea sino todo lo contrario: es la constitución de un sistema-mundo en donde Europa asume la función de centro, generando el cambio radical de las relaciones sociales que llamamos "modernidad" (Wallerstein, 1991). Esta afirmación implica que la modernidad no es un fenómeno primordialmente geográfico y que, por ende, no es Europa quien genera la modernidad sino que es la dinámica cultural de la modernidad la que genera una representación llamada "Europa" y unos "otros" de esa representación, entre los cuales se encuentra "América Latina".

  Si bien los avances de nuestra investigación sobre los procesos que generaron una identidad étnica regional hacia fines del siglo XX se hallan en sus primeras etapas de análisis, el abordaje de Castro Gómez nos permite acercarnos a ciertos referentes para su interpretación. El autor afirma que

una característica básica de las relaciones sociales "modernas" es la posibilidad de interacción a través de la distancia. La creación fáctica de una red mundial de comunicaciones hace que las acciones locales, fundadas en la relación cara-a-cara, empiecen a quedar determinadas por eventos distantes en el espacio y el tiempo. De este modo, la vida social queda sometida a una dialéctica vertiginosa de anclaje y desanclaje, de territorialización y desterritorialización, que inscribe la formación de identidades personales o colectivas en contextos ya mundializados de acción. Mientras que en sociedades tradicionales las relaciones intersubjetivas se hallaban ancladas en un espacio (aquí) y un tiempo (ahora) coincidentes, en las sociedades afectadas por la modernidad se produce un reordenamiento de la vida social en nuevas combinaciones espacio-temporales. El aquí ya no coincide más con el ahora porque las circunstancias locales empiezan a ser penetradas y transformadas por influencias que se generan a gran distancia y en donde ya no se requiere más la copresencia física de los sujetos interactuantes (Giddens 1990).

  Giddens ha mostrado que este carácter impersonal y fantasmagórico es, justamente, lo que torna reflexiva la estructura cultural de la modernidad. Las relaciones de presencia empiezan a ser desplazadas por relaciones de ausencia, coordinadas por sistemas abstractos como el capitalismo y el Estado nacional. Pero al mismo tiempo, la globalización coloca el conocimiento de expertos en la base de la reproducción social y lo vincula con la rutina de la cotidianidad. Así, el mencionado "desanclaje" provocado por los sistemas abstractos crea también las condiciones institucionales para que los actores sociales -en este caso quienes promueven la creación de Peñi Mapu- adquieran información sobre sus propias prácticas y las transformen. Para Wallerstein, en esto consiste precisamente el anclaje cultural de la globalización: conocimientos generados desde sistemas expertos y, por ello mismo, desterritorializados, afectan directamente el modo en que los sujetos de todas las localidades se perciben a sí mismos como sujetos diferentes y les capacita, desde sus propias dinámicas culturales, para reproducir comportamientos antisistémicos. La reflexividad en base a los saberes expertos no es, por ello, un privilegio de las élites intelectuales o de las sociedades industrializadas del norte sino que es un fenómeno que afecta nuestro modo de habitar la cultura y que, por ello mismo, nos constituye.

  Quizá entender la modernidad como un proceso des(re)territorilizador de la vida social nos permitiría comprender la globalización como un fenómeno complejo en el que se combinan la homogeneización (desanclaje) y la liberación de las diferencias (reanclaje). La globalización "des-coloca", en el sentido de que la experiencia cotidiana se hace cada vez más dependiente de los sistemas abstractos. El capitalismo, por ejemplo, es un mecanismo que coordina las transacciones entre agentes separados en espacio y tiempo a través del dinero. Este sistema abstracto de reglas conlleva la destrucción de relaciones de comunidad y reciprocidad porque se orienta fundamentalmente hacia la competitividad de los mercados y funciona únicamente cuando existe una mano de obra asalariada desprovista de los medios productivos. Otro de los sistemas abstractos generados por la globalización, el Estado nacional, opera también como un mecanismo que coordina las acciones de actores distanciados, en este caso a través del poder. El sistema administrativo de los Estados nacionales funciona únicamente si logra obtener el monopolio legítimo de los medios de violencia (fuerza militar) sobre las fronteras territoriales y si consigue desarrollar tecnologías efectivas de control y vigilancia sobre la población (ciencia, educación, salud, leyes, medios de información).

  Para Castro Gómez, mirada sólo desde esa perspectiva la territorialización de los sistemas abstractos podría ser vista como el despliegue de una racionalidad que "coloniza" el mundo de la vida. Pero es posible que la contrapartida necesaria del dislocamiento sea lo que este autor llama "el reanclaje cultural": la globalización desancla las relaciones sociales de sus contextos locales (tradicionales) y las inserta en mecanismos des-territorializados de acción, pero también provee a los sujetos de competencias reflexivas que les permiten re-territorializar esas acciones en condiciones locales (postradicionales) de tiempo y lugar. En este proceso de reinserción parecen jugar un papel fundamental los saberes expertos, operación que trasciende a la implementación del conocimiento técnico como principio organizador de la vida cotidiana y, por encima de todo, a la función de las ciencias sociales como mecanismos de auto-observación de la sociedad. Como lo muestra Wallerstein (1991: 7-22), la postulación de la sociedad humana como objeto de conocimiento a partir del siglo XVII creó una serie de saberes (economía, teoría política, historiografía, sociología, antropología, filosofía social, etc.) que fueron implementados a la dinámica de las culturas locales mediante su absorción por las ideologías políticas del siglo XIX: el liberalismo, el socialismo y el conservatismo. Para reproducirse y legitimarse, estas ideologías dependían necesariamente del conocimiento, particularmente de aquellos saberes que generaban "información objetiva" sobre el funcionamiento de la sociedad. Tanto los intelectuales como los actores "profanos" afectados por los procesos de desanclaje hicieron uso reflexivo de ese conocimiento para observarse a sí mismos (cosa imposible en localidades no sometidas a procesos globalizantes) y para definirse como sujetos diferentes. Aquellas ideologías modernas lograron movilizar a millones de personas, logrando que los conocimientos expertos que les servían de base fueran reciclados para contrarestar el desanclaje producido por la globalización y para crear nuevas identidades personales y colectivas a nivel local. De hecho, a partir del siglo XIX la configuración autónoma del "yo" y del "nosotros" empezó a ser dependiente de una gran cantidad de información desterritorializada sobre las prácticas sociales.

  Resulta importante, entonces, repensar la posibilidad de un "Latinoamericanismo poscolonial" en el surgimiento de identidades como la de los miembros de Peñi Mapu. Asumiendo las premisas teóricas anteriormente esbozadas, no se trata de avanzar hacia un Latinoamericanismo "reflexivo" en contraposición a un Latinoamericanismo imperial, irreflexivo y acrítico. Desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días, América Latina ha sido inevitablemente constituida como objeto del saber desde las mismas sociedades latinoamericanas a partir de metodologías occidentales como el enciclopedismo, el romanticismo utópico, el positivismo, la hermenéutica, el marxismo, el estructuralismo y los estudios culturales. Antes bien, estos discursos se integran de manera reflexiva a la estructura de la sociedad en condiciones de globalización. Se intenta sí aclarar de qué manera se ha inscrito históricamente la reflexividad global de las ciencias sociales en los contextos locales de América Latina y cómo, a partir de ahí, se producen saberes de auto-observación social que reproducen los mecanismos de anclaje y desanclaje a los que Castro Gómez se refiere.

  A partir de tomar en cuenta lo anterior, se hace necesario precisar en qué consistió la "subalternización" del Otro y cuál fue el papel del conocimiento experto en estos contextos. Los efectos globalizantes de la occidentalización y la configuración de los estados nacionales provocaron una dilatación espacio-tiempo que separó las relaciones sociales de sus contextos "originarios" de interacción. Sin embargo, crearon también los recursos institucionales para una reinscripción cultural de las identidades desplazadas; para Castro Gómez, esto queda ilustrado, por ejemplo, con las revoluciones hispanoamericanas del siglo XIX, que generaron una dislocación de las identidades territoriales y la concentración del poder político en manos de una élite criolla con acceso privilegiado al conocimiento, pero, simultáneamente, produjeron un movimiento de relocación en el que grupos anteriormente exlcuidos o "invisibilizados" -tal el caso de las sociedades indígenas- pudieron "hablar" y articular, desde su producción de sentido, sus propios intereses. Los conocimientos expertos, que en manos de las élites sirvieron para consolidar los poderes hegemónicos en la formación de los Estados-naciones, funcionaron también como recursos reflexivos con efectos negativos para sus intereses: crearon espacios de transgresión que fueron aprovechados por aquellos sectores excluidos de la identidad nacional. Al ser canalizado como instrumento de legitimación por las ideologías del siglo XIX, la reflexividad de la modernidad pudo territorializarse en sectores no "intelectuales" de la población y servir ahí como medio de autorreflexión. Observarse como sujetos excluidos conllevaba la posibilidad de desdoblarse, observar las propias prácticas y compararlas con las prácticas de sujetos distantes en el tiempo y el espacio, establecer diferencias con otros sujetos locales y producir determinadas estrategias de resistencia. En suma: observaciones globales fundadas en el conocimiento de los sistemas expertos, particularmente en los diagnósticos de la teoría social, afectaron directamente la forma en que buena parte de la población buscó re-territorializar sus identidades personales y colectivas a nivel de la cultura.

  Se puede pensar entonces que la globalización es una dinámica mundial que impide reducirla a una estructura impersonal (económica o burocrática) que se levanta por encima de nuestras cabezas y nos subordina, condenándonos a la condición de "no poder hablar". Por el contrario, las estrategias de resistencia frente a los imperativos cosificadores de la globalización son articuladas en base a los recursos que pone a nuestra disposición la globalización misma. Gran parte de estos recursos son resultado de la propia producción de sentido -y de la abstracción- y se basan, por ello, en el conocimiento, en la información (articulada por saberes expertos) sobre el mundo, la sociedad y sobre nosotros mismos. Reconocer esto constituye un importante correctivo frente al reduccionismo según los cuales la globalización y los saberes expertos a ella vinculados son meras expresiones de una racionalidad que "coloniza" el mundo de la vida.

Conclusión (breve)

  Una identidad cultural formada a partir de la unión apremiada (y no la feliz comunión) de parcelas ideológicas, cuyos componentes morales remiten a valores y prácticas no siempre coherentes entre sí, supone una estructura de pensamiento -y política- más fundamentada en la pragmática de ciertos sectores de una determinada sociedad que en la dinámica de una construcción social de la totalidad de sus miembros. El carácter 'sincrético' y ecléctico de los modelos ideológicos implementados en Argentina, hacia mediados del siglo XIX y en adelante, pone en evidencia la situación de colonización que experimentó el país, herencia que pervivió y aseguró en la sociedad una "conciencia de sí" elaborada sobre la base de la selección de ideas ajenas al contexto. En la aplicación de los modelos hubieron instancias en la que también surgieron contradicciones, aun cuando a dichos modelos se les habían establecido previamente las condiciones de existencia: la insistencia de cimentar una vida basada sobre las nociones de civilización y progreso, nociones que excluyeron a la cultura indígena. Si bien desde las etapas de construcción del Estado argentino se logró la formación del ciudadano a partir de la reproducción de ciertos valores y aspiraciones acordes con el modelo de país elegido, donde identidad nacional y ciudadanía se asimilaron a un mismo patrón ideológico que apeló a todos los rituales de la vida en común para su supervivencia, existieron y existen aún hoy resquicios por donde la identidad étnica de las sociedades indígenas resurgen y hacen poner de nuevo la mirada antropológica en su evidencia.

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